Античность – кладезь имён, обрамляющих собой колодец смыслов, что питал многие поколения мыслителей. У каждого такого имени почти наверняка есть незнакомая нам оборотная сторона, смежная с достигнутым к настоящему моменту пределом. Препятствие к выходу туда – недостаток сведений, точнее исчерпание самых крупных источников, хотя открытия совершаются и по сей день. Закономерное следствие столкновения хроноса с едва начатыми технологиями передачи информации, скорее направленными на то, чтобы в принципе быть, а не быть долго.
Течение часов, свалившихся в барханы веков, замело своими песками таблички, манускрипты, папирусные и пергаментные свитки с наследием древних интеллектуалов. Время беспощадно и ко всему юному, гибкому, оставляя его безжизненными, затвердевшими вместилищами пульсации вечного круговорота атомов.
Умы исследователей порождают подходы и представления. Как ни странно, им тоже знакомо правило старения. Взгляды сообщества рискуют превратиться в окостеневшие доктрины. Доктрины проводят границы, отсекая появление новых ракурсов и рукавов концепций относительного русла магистральной трактовки.
Оба сюжета имеют отношение к Сократу.
Во-первых, афинский мудрец не оставил письменного достояния. Почти вся память о нем обернулась компонентом интарсии в толщу диалогов Платона, наследия Ксенофонта и в иные сочинения современников, например, Аристофана. Существует отдельная тема, освещающая отношение Сократа к письменности, восходя и к точке зрения Платона. Она заключается в постулировании превосходства устной, живой философии в событии беседы над той, что фиксируется пером. В частности, ей посвящено знаменитое “седьмое письмо” Платона. В любом случае, логика трансляции знания через работы учеников не привела к полному слиянию их личностей, принято разделять воззрения Платона и Сократа, сохраняя понимание преемственности Платона Сократу.
Во-вторых, понимание – это интерпретация, плод способности истолковать найденный источник и извлечь из массива литературных памятников строки, годящиеся для отнесения непосредственно к Сократу. Получается, основной способ реконструировать позицию Сократа – обратиться к корпусу Платона или Ксенофонта, ступить туда словно в замкнутую систему с комплектом установок в отношении личности Сократа и маркировать подходящие отрывки, с помощью которых можно развить штрихи его черт. Что до упоминаний в прочих произведениях античных авторов, их функция, скорее, в калибровке пропорций образа.
Какой же образ господствует в отношении Сократа?
На фоне того же Аристокла его ментор держится ощутимо иначе, играют роль происхождение, социальный статус, самоощущение, амбиции. Из намеченных различий между двумя философами легко сложатся контуры фигуры приверженца практико-ориентированной философии, пестующего согласие философских воззрений с личной биографией, предпочитающего наводящее вопрошание прямой манифестации тезисов. К этим суждениям добавляется явная симпатия со стороны последователей Сократа, демонстрирующая их личное почтительное отношение, в результате рождается представление о мудром, находчивом и смеющемся старце, просвещавшем тогдашнее общество. Фактически, расхожий литературный образ Сократа – это самоотверженный и благородный философ, рассудительный и последовательный, влюбленный в человечество и добродетели. Вероятно, не без влияния Иустина Философа и патристики, упрочнявших статус христианства в обществе и нашедших в кончине Сократа почти мученическую кончину на почве отрицания языческих богов и мирного принятия своей участи.
Попробуйте вспомнить кардинально другой взгляд на Сократа либо усматривающий в собрании вышестоящих черт пример абберации, либо сообщающий нечто качественно иное. Пожалуй, первый претендент на авторство такового – Фридрих Ницше, видевший в Сократе проблему и провозвестника кризиса древнегреческой культуры.
Еще одна альтернатива классическому прочтению образа Сократа – реконструкция отечественного мыслителя Константина Сотонина.
Свои размышления он сформулировал на страницах труда “Сократ. Введение в косметику”. За точку отсчета им взяты все те же диалоги Платона, он делает упор на диалоги, чья принадлежность одноименному автору ставилась под вопрос: “Клитофонт”, “Гиппарх”, “Менексен”. В своих соображениях Константин Сотонин исходил из тезиса об осознанном вкладе Платона в репутацию наставника, то есть из существования целенаправленно выстроенного образа, который мог отсутствовать в перечисленных диалогах. Не забывает Сотонин и о Ксенофонте, другом ученике Сократа, затерявшемся на фоне колосса Платона. Произведение “Апология Сократа”, иногда известное как “Защита Сократа на суде”, также входит в список источников для воссоздания образа афинского мудреца. Вследствие проделанной работы читатель открывает для себя манеру Сократа вести диалоги, с ней и его личность, в ином ракурсе.
Заголовок “Сократ и введение в косметику” удивляет слух, моментально перенося нас в область нестандартных и далеких от философии коннотаций в современном языке. Непроизвольный прыжок, очевидно, обязан слову “косметика”, сбивающему с толку из-за своей принадлежности, разве что, эстетике, но далеко не этике, гносеологии, логике или метафизике.
Вызванный диссонанс до некоторой степени нейтрализуется автором, который приписывает книге эпитет “легкомысленная”, намеренно беря его в кавычки и задавая лад, поддерживаемый характером рассматриваемого мыслителя. Его Сократ – “смеющийся философ”, держащийся площадей и людных мест. Человек, стоящий за пределами академии и университета, чью прославленную рациональность и обособленность от прочих философских школ в древних Афинах не стоит принимать за чистую монету. В этих штрихах проступают черты ницшеанского Заратустры, веселого мудреца, проливающего свет на темноту заблуждений и идолов мышления, готового улыбаться собственному рискованному предприятию – шествию против господствующих установок. Возможно, сходство имеет основания.
Книга “Сократ и введение в косметику” увидела свет в 1925 году и в целом период наивысшей творческой активности Сотонина пришелся на 20 ые годы прошлого столетия. К тому моменту Ницше уже пустил корни в русскую философию, проникнув на свойственный ему манер во множество регионов философии, умещающихся на равнинах человеческой жизни: в эстетику, этику, религиозную мысль, антропологию, etc. А сочинение “Так говорил Заратустра” получило несколько переводов и переизданий. Потому, даже воздерживаясь от углубления в биографию Сотонина, можно допустить его знакомство с модным веянием, призрачной вуалью осевшим на листах Серебряного века, а для ряда крупных мыслителей вроде Николая Бердяева, Константина Леонтьева или Льва Толстова ставшим объектом рецепции. В конце концов, мода на Ницше в Российской империи возникла даже до кончины немецкого мыслителя, о чем свидетельствует замечание Василия Преображенского (ушёл из жизни в 1900 году): “К некоторому несчастью для себя, Ницше делается, кажется, модным писателем в России; по крайней мере на него есть заметный спрос”.
Похожая реприза настигает и судьбу содержания понятия “косметика”, растворяя специфическое современное прочтение в горизонте жизненных проблем, вырастающих из философского мироощущения. Украшение и дополнение внешнего вида преображается с прослеживанием мотивации к такого рода поступку в декорациях колыбели западноевропейской мысли. Возведение перед читателем этих декораций сопровождается “легкомысленной” интонацией, иллюстрирующий игровой подход, что Константин Сотонин как бы наследует у Сократа. В чем он состоит?
Прежде всего, это присущая Сократу решимость экспериментировать, вольно держась на территориях серьезного и несерьезного, непринужденно ведя дискуссию в двух, казалось бы, разноположенных полях смыслов. Сотонин цепко хватается за идею проповеди, вступления в открытые дискуссии, не сдерживаемые рамками академической полемики. За открытостью автор видит будущее философии. Не стоит забывать, что начало XX в. – время популяризации психологии, множества бесценных наблюдений в адрес человеческого сознания. Влияние этого лейтмотива прослеживается в расставленных Сотониным акцентах. Так майевтика настойчивее выдает в себе улавливание психологии слушателя и общества, а Сократ – мастера, оперирующего инструментами коммуникации, убеждения и раскрытия собеседника.
Оригинальное заявление о Сократе как провозвестнике философа будущего занятным образом коррелирует с визионерскими воззрениями Ницше, примиряя распри между рациональным Сократом и иррациональным сверхчеловеком. Кроме того, оно продолжается в интуициях Сотонина на предмет обновления философского образования. Согласно ему, философию следует сблизить с психиатрией и невропатологией, обеспечив подготовку философских кадров в стенах медицинских учреждений. На мой взгляд, этот прозорливый ход попадает в лавину поисков, инициированных позднее Делезом и Гваттари, отнесших к симптоматике XX в. болезнетворное воздействие капитализма и диктата рациональности, чье следствие – сонм психических недугов от пробивающейся сквозь конструкцию личности иррациональности. Выводимый Константином Сотониным облик философии как бы предлагает предотвращение такого разлада между предъявляемыми цивилизацией требованиями и человеческой природой. Ведь задача цель философии – помощь в достижении счастья.
В качестве основной философской амбиции в модели Сотонина указывается решение почти утилитаристской задачи. Утилитаризм ориентируется на достижение максимального счастья максимальным числом людей. Однако в постулате Константина Сотонина явным образом прописывается человек в единственном числе. Этим уточнение он приводит нас к рассмотрению трансформации индивидуальности, пришедшейся на V в. до нашей эры.
Классическая история западной философии придерживается разграничения на досократический период и сократический в истории античной мысли. Стандартная академическая оптика заостряет внимание на смене мифологического сознания философским и возрастанием самостоятельности человека в осмыслении окружающего мира. Наличие общего смыслового ядра в лице мифологии, закладывающей фундамент для мифологического сознания, предполагает комплекс истин, принимаемых на веру для восприятия окружающей действительности. Их общность дает унифицирующую силу, принимаемую сообществом, придерживающимся определенной мифологической концепции и приобщающемся к ней через единый эпос. В итоге, события и свойства внешнего мира приобретают объяснительную модель.
Перелом, очевидно, связан с появлением на авансцене фигуры Сократа, жившего примерно с 469 по 399 годы до н.э. Это действо сопрягается с массой факторов, например, с набирающей обороты культурной рефлексией, выражаемой в литературных произведениях, в трактатах о риторике и драматургии; как иногда говорят, в прототипе филологии. Общее место тут одно – антропоцентризм. К распространению данного мировоззренческого представления приложил руку не только Сократ, а еще – софисты.
С учетом вышестоящих предпосылок, присущих хрестоматийному взгляду на тенденции того периода в философии, явственнее проступает контраст с трактовкой Константина Сотонина. Ориентация на внешний мир рассматривается им в качестве причины для восприятия блага как результата взаимоотношений с не-человеческим миром: природой и богами. Отсюда Сотонин делает вывод о замкнутости людей, отмечая индивидуалистичность блага из-за его независимости от общества. Эпоха натурфилософии сменяется вопрошанием о добродетели, о справедливости и прочих атрибутах хорошо знакомой нам квинтэссенции античной мысли, неизменно сохраняющей лазейку в сторону прямых размышлений о политике. Намеченный сдвиг обеспечивает и возрастание значимости общества в глазах его членов. Сердцевину смещения Сотонин обнаруживает во влиянии софистического учения. Именно его сторонникам он приписывает заслугу в произошедшем, подчеркивая их вклад в популяризацию риторики, ораторского искусства, более трепетного отношения к практической жизни вообще. Софистический антропоцентризм, сосредоточенный в знаменитой формуле Протагора “человек мера всех вещей”, перефразируется Сотониным в “полезность для человека есть мера ценности всех вещей, хороших, поскольку они полезны для него, дурных, поскольку они вредны для него”. Позиция Протагора ясна, софисты отстаивают разницу между незыблемыми законами природы и изменчивыми людскими нравами, легитимизируя свой релятивизм. Произвольность моральных норм делает все ценности относительными. Люди начинают отводить большее значение друг другу, обращая внимание на свое положение в обществе. Принципы, бесспорно, проникают в общество.
Получается, что базовое размежевание на досократический и сократический период можно заменить на дософистический и софистический, выводя на передний план именно эту группу мыслителей.
Сократом, в свою очередь, надежно присвоено амплуа виртуозного критика софистов, что добавляет напряжения между разведенными парами именований периодов. Логично предположить, что обусловленное интерпретацией Сотонина изменение оттесняет Сократа на задний план, отдавая лавры за перемены в укладе мышления его оппонентам. Неожиданно, на карте текста открывается кардинально иной ход мысли: Сократ провозглашается софистом.
Постепенно на последующих страницах постулат о Сократе-софисте обрастает новыми деталями, раскрывая его по-настоящему уникальную персоналию. Назвать его частью движения в полном смысле слова, пожалуй, невозможно. Сотонин тоже понимает это и нуждается в лазейке, позволяющей найти доводы в пользу оглашенной точки зрения. Тогда Сократ провозглашается первым среди софистов, гениальнейшим и, тем самым, схожим с ними, но превзошедшим всех, то есть держащимся особняком. Афинский мудрец – часть общества, с ним и ключевого культурного явления, следовательно вовлекается в глобальные перемены, пусть оппонируя им, но разделяя их язык. Язык же оформляет мышление, позволяя артикулировать в речи абстракции, быть понимаемым и понимать. Гибкость софистического аппарата, созданного для победы в спорах и убеждения противников, в этом плане сопоставима с идеей свободы слова, что может использоваться как для собственного сохранения, так и для угнетения. Фактически, софисты узаконивают право человека взирать на мир сквозь личные интересы. Все в руках человека.
Софисты – тонкие психологи, чей арсенал – софизмы, когнитивные искажения, красноречие. По существу, в отношении проведенного тождества между Сократом и софистами речь идет о применении положения Протагора о возможности двух противоположных рассуждений об одном и том же предмете. Диоген Лаэртский зорко замечает, что Протагор «о мысли не заботился, спорил о словах, и повсеместное нынешнее племя спорщиков берет свое начало от него». Как известно, в спорах Сократ тоже преуспел, еще – в требовании самопознания из-за его полезности.
Прием Сократа – майевтика – тоже явление психологического порядка, имеющее отличия. Если софистика служила сугубо личным целям, помогая выйти из диспута победителем, то метод Сократа, в понимании Сотонина, был революционным и целился еще на пробуждение самосознания в ученике и понимания природы блага, способного быть благом для одного и злом для другого. То есть майевтика как теория не лишена решимости побеждать, убеждая в правоте во что бы то ни стало, и дополнена более вдумчивым восприятием себя. От психологии тут не уйти. Риторика учитывает ее, по мнению Сотонина, используясь как искусство обманывать в речах, уверенно демонстрируя сущность психологии масс.
Положение о самопознании особенно важно, так как самопознание рассматривается Сотониным в качестве ориентации в своих силах, способностях и нуждах, что помогает человеку в ведении дел, вместе с тем побуждая найти место в обществе. Фиксация на идее уникальной Самости противоречит утверждению о духе нового для античности “софистического” периода, отличающегося соотношением между индивидуальностью и обществом. Коллизия обостренного индивидуализма сглаживается постоянным указанием на присутствие в обществе, тем фактом, что точка отсчета для пути самопознания лежит в личности, уже заданной и квази-определенной в границах общества.
Сотонин не подталкивает нас к мысли о пересечении рубежа кроме границы заблуждений. Данное самопознание имеет не столько гносеологическую, сколько эристическую природу, рождаясь в спорах и ради них, являясь полезным для обладателя. Значит, индивидуальность возникает как ради общества, так и в оппозиции к нему, имея возвратное свойство: уходя в себя, человек возвращается во внешний мир обновленным. Знание позволяет ставить цели и безошибочно двигаться к ним. Здесь мы возвращаемся в афоризму “человек – мера всех вещей”. Продвижение по лабиринтам “себя” формирует “Самость”, показывая, что в границах личности мерой служит самочувствие, орудующее парами “добро-приятное самочувствие”, а “зло-неприятное самочувствие”. Актуализация первой пары окрыляет человека заветной радостью. Раз искомое состояние – радость, возникшая из приятного самочувствия, а прославленный кормчий, открывающий глаза на эти смыслы в океане людской природы, – Сократ, то подозрения в утилитаризме следует отмести, ведь следующая мировоззренческая черта, атрибутируемая старцу, – гедонизм. Впрочем, к имеющейся сумме параметров, описывающих сущность Сократа, прибавляется еще скептицизм.
Удивительно, как Сотонин соединяет скептицизм Сократа с его представлениями о благе. Благо Сократа должно иметь практическую направленность, оно должно быть актуальным и релевантным потребностям человека здесь и сейчас. Соответственно, скептический лейтмотив проговаривается в отказе от усилий по формулированию идеального, утопического. Идеальным может быть рецепт или формула по достижению счастья, Сократ же противится такому подходу, подвергая сомнению существование подходящих всем плодов науки или философии. Он “знает, что ничего не знает”, так как не располагает конечными и завершенными истинами, только возможностью подтолкнуть человека к личным исканиям, показав, как отправиться в путешествие, что приведет к благу.
Все слагаемые – смеющийся философ, софист, гедонист, скептик – Сотонин приводит к сумме, отразив в каждой отдельной черте грани озорного, шутливого характера Сократа и называя афинского старца циником. Цинизм Сократа отсылает нас к сравнению этого старца с сатиром Марсием, сделанном Алкивиадом в “Пире”. Сатир умеет завораживать, он дерзок, его смешит окружающий мир, полный противоречий и ошибок, что присущи великой игре деятельной жизни. Решимость подступиться к людям с вопросами, вступая в конфронтацию с иллюзиями, избавляющими от понимания себя, свидетельствует о шествии против людской наивности и глупости. Сократ исследует человеческую природу, идя против заблуждений с суевериями. Диалоги превращаются в поле экспериментов, сам Сократ – в экспериментатора, готового цинично относиться к любым ценностям, бережливо хранимым их носителем, от которого они заслоняют его Самость. Таким образом, гениальность и первенство Сократа обязаны его первенству на тропе цинизма, исследования, его статусу первого реального культурного человека и героя, знакомого людям не со страниц эпоса или из песен рапсода.
Ряд авторов, комментирующих “Сократа и введение в косметность”, обращают внимание на совместимость описания Сократа с концепцией цинизма, разработанной немецким философом Петером Слотердайком. Сократ предпочитает действовать здесь и сейчас, обращаясь к насущным потребностям и представлениям людей, тем самым сознательно пренебрегая высокими просвещенческими идеалами. Цинизм Слотердайка, выведенный на страницах “Критики цинического разума” с опорой на материалы политической и культурной жизни Германии времен Веймарской республики, показывает конфронтацию, возникшую между интеллектуальным аппаратом, предложенным просвещением, и его пользователем с определенными способностями к их реализации. Точнее – неспособностью применить в реальной жизни столь высокие стандарты. Другая грань цинизма, в понимании немецкого исследователя, отсылает нас к античной греции, к школам киников и стоиков, предпочитающих простой народ с его хлопотами аристократии и свойственным ей потребностям. Цинизм появляется в момент столкновения этих философий “низов” с держателями власти, пытающимися транслировать не поддающееся усвоению знание. Соответственно, из разлада между доминирующими установками породившей XIX в., а с ним и XX в. эпохи Просвещения и новых потребительских соображений назревает циничное мироощущение, по-видимому, уточняющее нигилистические умонастроения. Любопытно отметить, что обращая внимание на киников в роли носителей “цинизма”, Слотердайк прямо сообщает нам и о цинизме Диогена, темного двойника Сократа, тем самым давая повод считывать в эффекте Сократа на античную мысль цинистические коннотации.
Для Сотонина цинизм воплощает не форму изоляционизма, но метод рефлексии и реинтеграции. Этот метод позволяет обновить самоощущение, мировоззрение и вернуться к установленному культурному порядку. В числе возможностей для самопозиционирования и уточнения собственного присутствия есть любопытная практика, о которой Константин Сотонин рассказывает во второй части книги.
Косметика – явление культурного порядка. Она иллюстрирует внешнее проявление культурного сознания, а при углублении к этимологию слова явственнее проступает сущность, заключенная в идее порядка, гармонии. Косметика – языковой отголосок космоса или “порядка”, миниатюра, разыгрываемая в масштабах микрокосмоса, принимающего решения о том, как ему распоряжаться самим собой. В частности, как ему быть видимым Другим. Так косметика становится искусством “ряшливости”, выдающей через внешние атрибуты порядок внутри. Удовольствие, согласно Сотонину, следует за пониманием наличной неудовлетворенности, называемым “зудом”. Зуд может быть симпатическим, эстетическим или косметическим. То есть зудом, порожденным сопереживанием другому живому существу, чувством эмпатии, зудом от нехватки удовольствия в восприятии эстетических объектов, красоты и прекрасного, и зуда “порядка”. Зуд раззадоривает человека, возбуждает его внутренние нервы, подталкивая к мышлению. Философия – отклик на неудовлетворенность, “эротическое, страстное стремление благу”, захватывающее как ум, так и тело.
Даже делая шаг на линии истории вперед, к Средним векам, мы сможем сохранить эту логику овнешнения внутреннего и присвоения смыслов, влияющих на нашу идентичность. Жорж Вигарелло в своем исследовании искусства привлекательности пишет, что человеческое тело рассекалось надвое: на возвышенный верх и греховный низ, транслируя идеи восприятия мира в соответствии с его иерархией, нисходящей от божественной чистоты к скверне или злу. Ранее маркированная связь красоты с концепциями микрокосмоса и макрокосмоса с распространением христианского мироощущения не исчезает целиком. Более того, тело начинает рассматриваться в качестве неподвижной архитектуры, вторящей божественному мирозданию и архитектуре града земного. Постепенно эта рецептивная стратегия трансформируется, но для нас может быть иллюстративен именно приведенный фрагмент, во-первых, в силу относительной исторической близости (как средних веков античности, так и христианства нашей культурной оптике), во-вторых, в силу преемственности христианства греческой культуре.
Применительно ко временам Сократа складывающийся пазл прост: внешняя красота служит медиумом, транслирующим как принцип калокагатии, так и идею внутреннего порядка, получившего овнешнение. Искусство или творческая деятельность избавляет от зуда “симпатического”, принося радость творцу и другому человеку, с ним – и “эстетического” с “косметическим”. Сама косметность или ряшливость выносится в категорию “искусства”, с ней – дивного дара Другим. Носимый порядок располагает к человеку, подчеркивая его дружественность, включая в культуру и нанизывая на материальное тело приятные, благие смыслы, что открывает дорогу к социальности. Следовательно, неряшливость знаменует антисоциальность, отстраненность человека от общества. Тут мы вновь приходим к проблеме соотношения между свободой индивидуальности и авторитаризмом общества, наличием его диктата. По мнению Сотонина, сократический индивидуализм позволяет избежать участи раболепства и подчинения, являя в косметике при проведенном самопознании не немое воспроизведение внешних паттернов, но язык самоудовлетворения, обнажения удовольствия от причастности обществу.
Здесь Сотонин вводит понятие “комильфотность”. Его предназначение в разъяснении конфликта между избыточной или вульгарной косметикой, контрастирующей с логикой общественного приличия или этики. Внешний вид содержит в себе и сексуальность, аспект, также раскрываемый в поле косметического воздействия на себя. С одной стороны, этика в принципе смолкает, унимая свой бунт против обновления норм, если некий способ применения косметности захватывает умы, демонстрируя действенность в расположении к субъекту. Тут вполне может победить тривиальная мода. С другой стороны, косметность не ограничена этикой, ее сексуальная сторона – отдельный пласт смыслов и культурных кодов, организованных в области “эроса”. Если угодно, хайлайтер для эроса, консилер для интонаций, что адресуются личностью. Комильфотность регламентирует приемлемость применения косметики, с оглядкой на моду и востребованность новых способов невербальной коммуникации среди людей. Комильфотно то, что принимается Другими, иными словами, комильфотность – совокупность динамичных норм культурного сознания, вкладывающего смысл в “приличное”.
