Введение
Концепция человеческого действия Людвига фон Мизеса, пожалуй, одна из самых оригинальных, но по тем или иным причинам она остается за пределами современной нормативной социально-политической теории, как, впрочем, и многие другие концепции Австрийской экономической школы, с которой Мизес, несомненно, близок методологически, биографически и идеологически. Ключевой замысел данной работы – прояснение шаг за шагом базовых оснований, смысла и мотивации человеческого действия по Мизесу, изложенных в его фундаментальном трактате «Human Action: A Treatise of Economics» (1949) (Человеческое действие: Трактат по экономической теории). В предложенном эссе мы намерены пройти через весьма хаотичный, местами повторяющийся огромный нарратив и представить «очищенную» конструкцию человеческого действия Мизеса, понять, как именно Мизес пытается встроить свой подход в политическую и экономическую доктрину либерализма, а также противопоставить его социализму.
Несмотря на то, что Мизес представляет свою концепцию как дистиллят социальной теории, «чистое знание», ценностно-нейтральную доктрину, равноудаленную от любого идеологического течения, экономической политики и e.t.c., ему это не до конца удается. Соответственно, к списку стоящих перед нами задач относятся также, с одной стороны, реконструирование оснований человеческого действия по Мизесу (как элементарной категории социальной жизни), с другой – поиск уязвимых мест, противоречий и брешей, содержащихся в его концепции. Однако, как представляется, они не делают подход Мизеса менее оригинальным и убедительным. Но о них необходимо знать, чтобы оставить все самое значимое для социально-политической теории.
Важнейшей проблемой трактата Людвига фон Мизеса видится его стремление инструментализировать собственную концепцию человеческого действия, экстраполируя ее на либеральную теорию и текущую на тот момент политическую повестку. То есть в своем труде Мизес предпринимает блестящую попытку создания всеобъемлющей, универсальной теории человеческого действия (праксиологии), предпосылок человеческой деятельности в принципе, чья основа – априоризм формальной логики, а затем он искусно и последовательно, глава за главой, помещает эту привлекательную модель в основание всей либеральной теории, капиталистической модели экономики, делая их «самыми верными» и безальтернативными системами для общества. Но и спустя семьдесят лет предпринятая им попытка выглядит более чем удачной.
Важно отметить, что в трактате смешивается сразу несколько авторов: Мизес-экономист и социальный философ, Мизес-либеральный теоретик, Мизес-публицист и Мизес-политик. Четыре постоянно смешивающихся ипостаси требуют пристального внимания и своевременного маркирования их возникновения в тексте. Соответственно, в трактате содержатся сразу четыре нарратива: нормативный текст по социальной теории, либеральная доктрина, памфлет и политический манифест. Мы будем рассматривать трактат именно как текст по социальной теории; три других нарратива не преуменьшают степень значимости первого, но в работе от них иногда нужно дистанцироваться.
Еще одна ценность трактата Мизеса, которая выходит за пределы объяснения исключительно человеческого действия, – немыслимая по своей масштабности попытка обозначения системной связи базовых понятий и категорий социальной теории: свободы, обмена, конкуренции, кооперации, рациональности, ценности, права, денег, разделения труда, капитализма, собственности и т.д. в пределах одной стройной системы. По сути, трактат Мизеса – оригинальная, но более «сырая» теория общества, в основе которой, отчасти, лежат труды Австрийской экономической школы (например, Менгер, Бём-Баверк) и работы классического либерализма.
Попробуем последовательно реконструировать концепцию Мизеса, главным образом уделяя внимание, именно основаниям человеческого действия и при этом либо аккуратно отсеивая явно политические сюжеты, либо приобщая их с сохранением указаний на это.
Основания действия
Теория человеческого действия основывается Мизесом на праксиологии как науке о человеческой деятельности, в фундаменте которой лежат принципы формальной логики, априоризм. Названная наука исследует закономерности социальных взаимодействий, кооперации. Она изучает, как именно человек (социальная группа) осуществляет свой выбор в политической, экономической и всех остальных сферах. Однако сама дисциплина (о социологии, кстати, Мизес вообще ничего не говорит) изначально возникает из политической экономии классической экономической школы. Праксиология не может давать оценки, она может лишь предоставлять данные о средствах, условиях, затратах, вероятностях, издержках разных стратегий действия, но решать всегда нужно индивиду.
Уже во введении к трактату экономист в какой-то степени проговаривается: его интересует не исследование оснований действия, – чуть позже он умело берет его на вооружение – а создание такой «системы экономической мысли», что была бы защищена от «любой критики со стороны иррационализма, историзма, бихевиоризма и любых разновидностей полилогизма». [1] Разумеется, это должна быть «ценностно-нейтральная теория». И далее: «теорию каталлактики необходимо выстроить на твердом фундаменте общей теории человеческой деятельности – праксиологии.» [2] Каталлактика определяется Мизесом отчасти как производная от праксиологии, но в экономической сфере. По сути, каталлактика – часть праксиологии, занятая анализом особенностей рыночных явлений. Ей безразличны предельные цели, которые ставит перед собой человек (социальная группа), это учение, прежде всего, о средствах. Стоя на ценностно нейтральных позициях, праксиология не говорит нам, что есть благо, у каждого человека оно может быть своим; она говорит нам, как именно его можно достичь.
Однако в таком случае праксиология может эффективно служить достижению таких целей как, например, расовая сегрегация, тотальная диктатура и т.д. «Для науки о деятельности не имеет значения, как люди квалифицируют это беспокойство с точки зрения психологии, физиологии или этики» [3] – а если чувство беспокойства у индивида вызывает мирный и свободный обмен, кооперация? С точки зрения формальной логики, на которой базируется праксиология по Мизесу, нет никаких противоречий.
Такие цели, точнее саму возможность достижения таких целей для ценностно нейтральной науки о средствах Мизес никак не подразумевает в принципе. Но, тем не менее, в рамках праксиологии есть возможность достижения таких целей, так как Мизес обезопасил свою модель от этической критики (позже станет понятнее, почему именно): «никто не в состоянии заменить свои собственные субъективные оценки субъективными оценками действующего субъекта, бессмысленно распространять свои суждения на цели и желания других людей» [4]. Однако, считываемо имплицитно, в основе праксиологии все же лежат цели, редуцированные до базовых либеральных принципов, за их пределами эффективность праксиологических средств не рассматривается .
Но, если следовать за логикой Мизеса далее, то праксиология (человеческая деятельность) становится «сутью проявления разума», и «в этом смысле праксиология может быть названа моральной наукой»; то есть праксиология и априорная, моральная наука одновременно? Ранее Мизес открещивался от любой моральной составляющей.
Любое действие по Мизесу – это целеустремленное, рациональное поведение: «деятельность есть воля, приведенная в движение и трансформированная в силу; стремление к цели; осмысленная реакция субъекта на раздражение и условия среды; сознательное приспособление человека к состоянию Вселенной, которая определяет его жизнь». [5] Но что же является мотивом, основанием любого элементарного человеческого действия и деятельности, которая в минималистском смысле может пониматься как констелляция элементарных действий?
Итак, ключевой мотив действия имеет, перефразируя Исайя Берлина, «негативное понимание». Мотивом служит стремление человека избавиться от «некоторого беспокойства», которое постоянно его преследует. Цель человека – смягчение этого беспокойства, неудовлетворенности, так он достигает субъективно понимаемого счастья. В основе этого важнейшего тезиса, который делает Мизес, лежит философия гедонизма и эвдемонизма, в своих основаниях, по мнению экономиста, так и не опровергнутая теологическими, мистическими и другими школами «гетерономной этики». В основе нашего стремления избавить от беспокойства лежат все наши желания, цели. Любая деятельность может трактоваться как «эгоистическая», так как она всегда направлена на достижение субъективно понимаемых целей. С позиций праксиологии в этом нет ничего отрицательного или положительного.
Мизеса не интересуют предпосылки человеческого беспокойства – имеет ли оно инстинктивную природу (инстинктивная школа), природу материалистического монизма теологической школы и т. д. – важно лишь, что индивид стремится избавиться от чувства тревоги и неудовлетворенности в как можно большей степени. А вот как именно индивид стремится избавиться (средства) – уже вопрос праксиологии. Взаимосвязи и взаимовлияние условных психических и физиологических процессов Мизес опускает, так как, по его мнению, об этих отношениях мы по-прежнему крайне мало знаем; стоит ли в таком случае закладывать основания концепции на столь шатком фундаменте? Позже и не очень отчетливо он пишет о психических и физиологических процессах как факторах, ограничивающих в большей степени свободу, чем действие как таковое (см. ниже).
Рациональность действия
Вероятно, сам того не желая, Людвиг фон Мизес создает очень важные предпосылки для создания теории рационального выбора. Ведь, согласно экономисту, любая деятельность рациональна. В этом смысле поиск средств для ужина, покупка недвижимости, спасение тяжелобольных детей в отдаленной стране, борьба с экономическим неравенством, написание философского труда и т. д. – все это вещи одного порядка, так как эти цели – и «высшие», и «низшие» – направлены на уменьшение тревоги индивида, с помощью чего он будет ее уменьшать – не так важно, все эти цели по-своему рациональны. Истина есть «наиболее адекватное понимание реальности» [6], которое может воспринять разум, и поэтому разные понимания социальной реальности по-своему рациональны.
Средства достижения целей также рациональны по определению, но «разум не отличается непогрешимостью, и человеку часто свойственно ошибаться в выборе и применении средств. Она противоречит намерениям, но, тем не менее, рациональна, то есть результат разумного – пусть и ошибочного – обдумывания и представляет собой попытку – хоть и неудачную – достичь определенной цели. Врачи, 100 лет назад применявшие определенные приемы для лечения рака, от которых отказалась современная медицина, были, с точки зрения сегодняшнего дня, плохо информированы и потому неэффективны. Но они не действовали иррационально; они делали все, что было в их силах. Возможно, еще через 100 лет в распоряжении врачей окажутся более эффективные методы лечения этого заболевания». [7]
Человек может действовать, потому что осознает причинность (она может быть верно или ложно истолкована – это не столь принципиально), это важнейшая категория праксиологии. Причинные связи упорядочивают социальный мир, отделяют субъект и объект действий. Рациональность невозможна без субъективного понимания причинных связей, организующих социальное пространство. Средство есть любой объект, который, по мнению индивида, мог бы помочь в достижении конечной цели. Предметы становятся средствами только в результате работы человеческого мышления, понимания причинностей.
Понимая причинность, «закон», «регулярности», индивид может вмешаться в течение событий, он понимает или догадывается, «кто и что лежит в основании вещей». Мизесу, как социальному мыслителю, не так важно, как именно (вос)производится эта причинность и что стоит за «законами», эти вопросы с легкостью отдаются на откуп метафизикам. Он же задается конкретными вопросами, лежащими в плоскости социальной теории, на которые по-прежнему нет убедительных ответов: «где нужно вмешаться или где можно вмешаться, чтобы достичь той или иной цели» [8]? Помимо первого принципа познания реальности (причинностного), существует и второй – телеология, о которой он почти ничего не упоминает, для Мизеса этот принцип является метафизическим.
Исследователь и обычный индивид могут анализировать конкретное действие (или деятельность), например, выстрел из пистолета, через две призмы: праксиологическую – изучение целеустремленного поведения человека, и – естественнонаучную – действие с точки зрения физических законов, химических реакций и т.д. Праксиология изучает «деятельного человека», а не вегетативную сферу человека как биологического организма. Уже в начале трактата Мизес проводит принципиальное различие между естественными науками и науками о человеческой деятельности (экономика, история, социология), соответственно, они имеют разную эпистемологическую базу.
Знание в праксиологии не выводится из опыта как в математике и логике. Они априорны, то есть не подлежат верификации или фальсификации, предшествуют любому действию (и деятельности). Деятельность и мышление – две взаимовлияющие категории праксиологии. Нет такой деятельности, где бы они не проявлялись «полно и совершенно». Следующий шаг Мизеса – тезис о том, что не существует деятельности без средства (затраты) и цели (результат), которые в любом действии можно различить между собой, далее – тезис о том, что для любой деятельности свойственна экономическая категория обмена, он всегда конкретен и полон. Не существует никаких переходных состояний – от прямого обмена к косвенному, так как (не очень веский аргумент) – «опыт, противоречащий этим утверждениям, отсутствует» [9]; но ведь праксиология строится на принципах формальной логики, она априорна, предшествует любому опыту и в нем, по сути, не нуждается? Для конкретного действия свойственен также «акт выбора»: может ли быть сам процесс (акт) выбора таким переходным состоянием? Отматывая рассуждения к предыдущему шагу, так же остается непонятным, как именно можно отличить средство от цели? Мизес здесь нам совершенно ничего не предлагает, но в целом понятно его условное разграничение.
Темпоральность действия
Предмет праксиологии – конкретное, элементарное действие индивида, помещенное в конкретное время, конкретное место, конкретную социальную среду, индивид – всегда член коллектива, изучение отдельного человека предшествует изучению всего общества. И здесь снова возникает нерешенная Мизесом проблема: праксиология не рассматривает «случайных и внешних характеристик действия и его отличий от всех других действий, а изучает только то, что необходимо и всеобще в его совершении». [10] Предмет праксиологии – «деятельность как таковая», но что здесь можно определить как случайное, а что как закономерное, универсальное? Возникает крайне туманное различение между праксиологией, изучающей «конкретную деятельность», ее базовыми категориями, и психологией, психоанализом (Мизес отмечает именно их) и частично примыкающие к ним естественные науки, изучающие «не деятельность, а силы и факторы, которые побуждают человека к определенной деятельности» [11]. Время и место (пространство) – это факторы действия (деятельности) или средства (затраты) – базовые категории деятельности как таковой (праксиологии)? Могут ли, например, ресурсы времени и пространства быть предметом и психологии (факторы), и праксиологии (элементарные составляющие действия) одновременно? А в каких случаях их стоит разделять? При этом элементарные действия включаются в последовательность других действий индивида, которая пересекается с непрерывными последовательностями действий других индивидов. Единичные действия индивида, складывающиеся в цепочки, объединяются общей целью. Ключевая цель праксиологии – как науки о человеческой деятельности – исследование субъективных смыслов и значений действия (и человеческой деятельности в принципе), здесь отчетливо видно, как Мизес отталкивается от Вебера.
Мизес по непонятным причинам обходит стороной пространственное измерение действия (деятельности). Однако категория времени им определяется довольно четко. Любое действие находится в «потоке времени», действие – это процесс, соответственно, у него есть начало, середина и завершение. По Мизесу идея времени в принципе – праксиологическая категория. Соответственно, беспокойство вызывает возможное состояние человека в ближайшем или отдаленном будущем. Настоящее же – постоянно ускользающее прошлое. Время – то измерение, в котором реализуются действия, цели и средства, обмен, акт выбора, ценности и цены – всему этому присваиваются свои значения, которые соотносятся с измерением времени.
Действие, точнее его цель – это желаемое состояние меньшего беспокойства в будущем, которое, тем не менее, всегда будет оставаться скрытым. Человек стремится в каком-то смысле узнать будущее, минимизировать его негативные последствия. Узнать будущее невозможно, но можно построить его сценарии, просчитать вероятности. Проблема вероятности, как пишет Мизес, является «основной заботой праксиологии» [12]. Но у вероятности есть два класса: «вероятность частот» (исследования регулярностей в природе) и «вероятность совершения события». Первый класс вероятностей применяется в естественных науках, второй – в науках о человеческой деятельности. Однако это разделение, которое использует Мизес, избыточно, так как оба этих класса исследуют шансы совершения или несовершения действия. К будущему можно подходить с трех разных стратегий: «азартная игра», «инженерный подход» и «спекуляция» [13]. Однако подробно разрабатывается только одна из стратегий – инженерный подход, две остальные, по сути, повисают в воздухе. В чем именно разница между ними?
Развертывая аппарат своей концепции, Мизес включает в обозрение и историческую науку, так как для нее так же важен «смысл, придаваемый человеком: смысл, который люди придают состоянию дел, которое они желают изменить; смысл, который они придают своей деятельности; смысл, который они придают результатам своего поведения» [14]. Таким образом, исторический процесс – это понимание констелляций смыслов, которые индивиды (социальные группы) вкладывали в свою деятельность
Критика «точных наук» и социализма
Практически с самого начала и на протяжении всего трактата Мизес пытается защитить свою теорию действия от любых интервенций со стороны других дисциплин, прежде всего, естественно-научных и даже «априорных»: математики и математической статистики. Главный тезис состоит в том, что математическая статистика не в силах измерить логику человеческого действия, направленного на минимизацию беспокойства, действие не есть «пересечение двух кривых». Математика не просто слаба, но еще и вредна, так как уводит нас в ложные плоскости.
По его мнению, выделенные дисциплины, которые, кстати, берет на вооружение историческая школа в Германии и методология институционализма в США, отталкиваются в первую очередь не от исследований действительного поведения индивидов, а от определенных идеальных типов (например, homo economicus), и уже на второй итерации анализируют поведение человека, соотнося его с теоретическими моделями. Но ведь Мизес действует таким же образом, так как праксиология «предшествует любому опыту и не сводится к нему». Здесь у конструкции Мизеса шаткая область. На тезисе о том, что деятельность индивида не сводится к максимизации вещественной выгоды и экономических мотивах действия, как постулирует модель homo economicus, можно было бы остановиться.
Модели общества, описываемые экономистами-математиками и учеными, которые строят композицию социального мира по естественно-научным моделям, сопоставимы с утопистами разных исследовательских и политико-идеологических направлений: Фурье, Марксом, Троцким и т. д., так как они игнорируют подлинную природу индивида и мотивы его деятельности, подменяя их идеальными типами. Также большинство утопистов описывают идеальность и безграничность природы индивида с одной стороны, и безграничность, райское изобилие возможностей социального мира – с другой. Однако, по Мизесу, деятельный человек представляет собой констелляцию и результат редкостей разного рода: уровень образования, интеллекта, возможностей, культурный контекст, таланты, навыки, случайные обстоятельства, позволившие добиться определенных целей.
Из общего понимания цели Мизес выводит определение ценности. В рамках его концепции она понимается как «важность, которую деятельный человек приписывает конечным целям. Только конечным целям присваивается первичная и подлинная ценность. Соответственно, средства оцениваются относительно полезности их участия в достижении конечных целей. Их оценки – производное от оценок соответствующих целей. Они важны для человека только в той степени, в какой делают возможным достижение некоторых целей» [15]. Ценность всегда субъективна, индивидуальна и ее значимость всегда внутри индивида. Ценность не абстрактна, она всегда транспонируема, отражена в человеческой деятельности. Ценность рождается на пересечении цели и средства, желания и стратегии достижения этого желания. По мысли Мизеса, то, что не имеет попытки к воплощению в конкретном действии, не является и подлинной ценностью. Имеет значение не то, что индивид хочет делать, а то, что он делает в действительности.
Из понимания ценности рождаются представления и о ценах в экономике, природе их формирования. Они, как и ценности, субъективны. Пожалуй, в этом месте концепция Мизеса не оригинальна, представление о ценах и ценностях аккуратно заимствуется им у Карла Менгера и из предыдущих трудов Австрийской экономической школы. Экономический же обмен возникает, когда необходимо менее удовлетворительное состояние заменить на более удовлетворительное, при этом то, чем во время этого обмена жертвуют, называется ценой; ее степень измеряется субъективно, она же – издержками. Разница между ценностью издержек и ценностью цели может называться выигрышем, в экономическом измерении – доходом.
Ценность желаемой цели, ее важность может измеряться критерием полезности (терминологии первых поколений Австрийской экономической школы). Полезность может быть материальной, измеряемой количественно, а может быть субъективной – характеристикой желаемой ценности. Категория предельной полезности (объективной и материальной) может измеряться с использованием категорий цели и средства; здесь Мизес заимствует эту идею у Вебера, в свою очередь критикуя его за слабую посвященность в экономическую теорию. До этой идеи Вебер, по мнению экономиста, дошел интуитивно.
Общество, по Мизесу, есть констелляция целеустремленных деятельностей огромного множества индивидов. Общество возможно, так как существует кооперация, воспроизводящееся сотрудничество индивидов, стремящихся к своим собственным целям, отсюда вытекает идея разделения и соединения труда. Общественные отношения предшествуют индивиду. Так как общество – совокупность действий индивидов, оно не может обладать какой-то своей отдельной волей, согласно Мизесу, любая попытка наделить общество душой, бытием является метафизикой и холизмом, мешающим исследовать человеческую деятельность. В обществе не существует никакого автоматизма, никаких метафизических инструментов, запускающих общественные отношения извне. Есть только человеческие действия, направленные на устранение беспокойства. Современное дифференцированное общество имеет и более совершенные формы обмена, аутистический обмен (индивид совершает действие в одиночку) уходит в прошлое. Чем более развито общество, тем более сложны формы обмена. Для возможности более сложных форм обмена необходимо мирное состояние, здесь Мизес приводит пример эффективности экономического закона Рикардо для общественного развития.
Государство является гарантом мирного общественного сотрудничества, которое имеет аппарат «сдерживания и принуждения», любое насилие в обществе должно быть санкционировано государством – снова прямая отсылка к Максу Веберу, однако в этом труде взаимоотношения общества и государства практически никак не обозначены, кроме того, что государство должно быть минимальным.
Смитовская эмпатия возникает как производная от (или в процессе) свободной человеческой деятельности, мирного сотрудничества, преследования и выполнения своих целей. Чувство «общности», «сплоченности» рождается из осознания пользы общественного сотрудничества. Из этих тезисов неприкрыто следует политический пассаж, к которому возникает множество вопросов.
– Выгоды от мирного сотрудничества и разделения труда всеобщи. Они тотчас же приносят пользу именно данному поколению, а не отдаленным потомкам. Ибо все, чем индивид жертвует ради общества, он сполна компенсирует большей выгодой. Его жертва воображаема и временна; он отказывается от меньшего выигрыша с целью позднее получить больший. Ни одно разумное существо не может не заметить этого очевидного факта. Стимулом усилия общественного сотрудничества путем расширения сферы разделения труда или укрепления гарантий и законодательной защиты мира служит желание всех, кого это касается, улучшать условия своего существования. Преследуя собственные, правильно понимаемые интересы, индивид работает на усиление общественного сотрудничества и мирных взаимоотношений. Общество есть продукт человеческой деятельности, то есть человеческого стремления к устранению, насколько это возможно, любого беспокойства. И чтобы объяснить его становление и эволюцию, нет необходимости прибегать к явно оскорбительной для религиозного разума доктрине, в соответствии с которой акт творения был настолько несовершенным., что для предотвращения его краха требуется постоянное вмешательство сверхъестественных сил. [16]
А если у индивида относительно короткий горизонт планирования, ограничивающийся «завтра», и ему нет дела до выигрыша в «послезавтра»? Что из себя представляют «правильно понимаемые интересы»? Ведь с позиции праксиологии все интересы («цели») индивида априори правильны. Если у индивида короткий горизонт планирования, то к чему ему мирные контракты с малой рентой, если можно воспользоваться радикальными стратегиями: насильственное вмешательство, вооруженный конфликт, которые дают большие издержки, но и больший выигрыш – ведь это вполне рационально с праксиологических позиций?
Теория действия, либеральная доктрина и капитализм
Уже после сотой страницы Мизес предпринимает ряд интересных ходов: попытку наложения праксиологии и концепции действия на фундамент либеральной доктрины. По мысли экономиста, это и не совсем доктрина (либерализм), а «приложение теории, разработанной праксиологией, и в особенности экономической наукой, к определенным проблемам человеческой деятельности в обществе» [17] – то есть больше, чем просто политическая доктрина, априорное знание, строящаяся по принципам формальной логики, никаких ценностей и моральных оснований. Таким образом, либерализм «объективно» занимает привилегированное положение.
После помещения в эту нишу Мизесом либеральная теория становится безальтернативной доктриной, с которой критикуются остальные, прежде всего, социалистические теории. В такой диспозиции теперь можно не использовать стратегию «наклеивания ярлыков душевнобольных» для сторонников альтернативных доктрин, которые Мизес критикует, но и сам же ее активно использует. Он не любит апеллировать к аргументам психологии и психоанализа, но, критикуя социализм, обращается и к этому инструментарию тоже, вместе с наклеиванием ярлыков душевнобольных.
Следующий шаг Мизеса – тезис о том, что существует только два условных вида общественного сотрудничества: договорное и «командно-административное». В основе этих двух видов сотрудничества лежит два базовых типа обществ (наций) – «воинственные» и «коммерческие» нации Фергюсона, «военные» и «торговые» нации Спенсера, нации «героев» и «лавочников» у Зомбарта и социалистические (командно-административные) и капиталистические (договорные) общества – по Мизесу. Соответственно, возможно только два типа общества – капиталистическое и социалистическое, они исключают друг друга, а смешанные формы невозможны. Однако в более ранних и поздних трудах экономиста мы находим все три типа систем (по Австрийской школе) – социализм, капитализм и интервенционизм (смешанная система). Почему именно невозможны смешанные формы обмена и организации общества не совсем понятно. Вероятно, что они могут быть менее успешны по Мизесу, но почему их не обозначить?
«Договорное общество» не способно порождать войны, так как «если портной идет войной на пекаря, то с этого момента он должен печь себе хлеб самостоятельно» [18]. Войны возникают, по мнению Мизеса, из-за экономической идеологии социализма (командно-административной системы)[19], поэтому победа над агрессором недостаточна, необходима победа и отказ от самой идеологии.
Все последующие части трактата – это в основном критика командно-административного типа обмена или социализма, изложенная подробно в программном тексте «Социализм» Мизеса. В этом же тексте он повторяет ряд своих ключевых тезисов – «при социализме невозможен экономический расчет», «при социализме невозможно долгосрочное планирование, так как планы многих индивидов заменяются командно-административным планом узкой политической элиты» и т.д. – в этом тексте он развивает их. Ключевой вопрос для Мизеса: кто именно планирует – множество индивидов или горста политиков? И какая из стратегий эффективнее для общественного развития? Он это формулирует следующим образом: «автоматическая деятельность каждого индивида против исключительной деятельности государства, а не так: автоматизм против сознательной деятельности. [20] Фридрих фон Хайек развивает и углубляет идею Мизеса о сознательной деятельности, у него возникает уже автоматизм «спонтанного порядка», автоматизм «рассеянного знания».
С праксиологических позиций, именно через категорию времени, Мизес весьма удачно критикует любые социалистические модели «равнодействующих экономик», так любое «действие – это изменение, а изменение – временная последовательность. Но в равномерно функционирующей экономике изменения и последовательность событий устранены. В действии всегда совершается выбор и справляться с неопределенным будущим. Но в равномерно функционирующей экономике нет процесса выбора, а будущее не является неопределенным, так как не отличается от настоящего. Такая жесткая система населена не живыми людьми, которые делают выбор и которым свойственно ошибаться; это мир бездушных и бездумным роботов, не человеческое сообщество, а муравейник». [21]
Из определения смысла действия, социальных отношений, общества, типов контрактов на весь этот фундамент помещается определение рыночной экономики, полностью врастающее в подготовленную почву, с ориентацией на безальтернативность и самоочевидность такой модели. По Мизесу рыночная экономика как раз и есть действительное отражение формального логического знания о праксиологии и каталлактике на практическом уровне. Рыночная экономика – это сложная общественная система мирного обмена, разделения труда, состоящая из бесчисленного количества элементарных действий индивидов, где каждый в погоне за устранением собственного беспокойства, действуя, опосредованно минимизирует беспокойство окружающих его индивидов, при этом каждый является и средством, и целью.
Рыночные цены призваны сообщать ценность, значимость того или иного «средства», ведущего к цели, цена объекта – ценность констелляции состоявшихся и составляющих ее элементарных действий индивидов. Цены и их выражение – деньги – это всегда косвенный эквивалент действий и всегда рыночное явление, вне рынка цен не существует, их невозможно создать искусственно. [22] Цена как совокупность множества элементарных действий отдельных индивидов. И одновременно цена является средством будущих действий, а значит – находится в постоянном изменении. В результате общественного взаимодействия устанавливаются не только цены, но социальный, экономический порядок – дифференциация по потреблению, экономическое неравенство. Экономический порядок постоянно пересобирается, так как изменяются человеческие действия, цели и средства индивидов
Свобода есть социальное состояние человека в «договорном обществе», частная собственность гарантирует степень свободы, она может увеличиваться пропорционально наличию капитала (финансового, социального, символического). Индивид остается зависимым от других людей, но выбор тех или иных зависимостей относительно автономен, и в этой автономности проявляется его свобода. Свобода в концепции Мизеса понимается как прагматичная, инструментальная переменная, она может реализовываться только преимущественно в социальной жизни индивида. Достраивая определение свободы Мизеса (заимствуя его, например, из «Либерализма»), он бы, конечно, не согласился с такой собственной трактовкой, в «Либерализме» она все же выходит далеко за пределы социального. Но в этом тексте представляется именно эта очень узкая версия, без возможности ее уточнения и расширения. А затем следуют явно политическое продолжение определения свободы. По его мнению, действительной свободы в обществе с «командно-административной системой» не существует. Однако один фундаментальный элемент свободы у индивида все-таки остается – «свобода покончить жизнь самоубийством». [23]
Действительная и единственная свобода, гарантируемая «договорным обществом», все же имеет три объективных ограничения – во-первых, физические законы природы, во-вторых, физические возможности индивида, физические факторы внешний среды и, в-третьих, соотношения целей и средств, субъективных смыслов деятельности – исследования последнего типа ограничений как раз то, чем занимается праксиология и на чем строится экономическая наука. А она, по мысли Мизеса, – фундамент «нравственных, интеллектуальных, технологических и терапевтических достижений последних столетий». [24] Но ведь совсем недавно это было ценностно-нейтральное знание?
Отказ от свободы (свободного времени) и преодоление отрицательной полезности труда, желая минимизировать ощущение беспокойства в будущим (цель), Мизес делит на несколько более конкретных причин. Первая – труд как самосовершенствование, преодоление себя как самостоятельная ценность. Вторая – служение богу ради спасения души, вечной жизни. Третья – труд ради сокращения большего зла, или труд как самоцель. И четвертая причина – труд ради денег. [25]
Заключение
В самом конце трактата Мизес возвращается к своим строгим исходным позициям, базовой конструкции элементарного человеческого действия. Раскритиковав полную несостоятельность социализма и его политических проектов, он вновь возвращается к ценностно нейтральным позициям праксиологии, которая ничего не советует, не указывает путь, а просто предоставляет неполитическое знание, организованное по законам формальной логики. По ходу отыгрывания назад, Мизес называет и экономическую науку (производную от праксиологии), делая равенство между ней и капитализмом/ «договорным обществом», «аполитичной», «неполитичной», «нейтральной» по отношению к конечным целям, но не нейтральной по отношению к средствам. Но в таком случае: причем здесь нейтральность, если средства могут быть не нейтральными, политическим вопросом?
Мизес уходит от этого противоречия, возвращаясь еще дальше – к ключевому смыслу человеческого действия (и деятельности в целом), которое необходимо для устранения беспокойства, его никогда нельзя избежать полностью, но можно минимизировать. Однако Мизес находит ключ (довольно спорный) к выходу из комплекса перманентного ощущения беспокойства и стремления его ликвидировать, и этот ключ находится за пределами социального, которого Мизес раньше сторонился. В конце текста он развивает свой первоначальный тезис, приходя уже к иным вещам.
– … человеческую деятельность можно назвать бессмысленной, даже если судить просто по его ближайшим целям. Она никогда не может принести полного удовлетворения; она просто обеспечивает устранение беспокойства в данное мимолетное мгновение. Как только удовлетворяется одна потребность, сразу же возникают новые потребности, требующие удовлетворения. Говорят, что цивилизация делает людей беднее, поскольку умножает их потребности и не умиряет, а разжигает желания. Вся суета трудолюбивых людей, их спешка, толкотня, суматоха бессмысленны, так как они не дают им счастья, ни покоя. Душевного покоя и безмятежности можно достичь не посредством деятельности и мирских устремлений, а только самоотречением и смирением. Бездеятельность и чисто созерцательное существование – вот поведение, достойное мудреца. [26]
Однако Мизес отыгрывает назад, все же индивид, будь он мудрецом, или обывателем, не может полностью отказаться от удовлетворения некоторых потребностей – то есть минимизации своего беспокойства, это неизбывная черта природы человека – его «необъяснимое и неанализируемое ид», сила, движущая человеком.
Несмотря на все политические проговорки, противоречия, возможные слабые стороны трактата «Human Action: A Treatise of Economics», как мне представляется, следует аккуратно отсеивать ипостаси Мизеса – экономиста-либерала, политика, публициста – оставляя при этом для социальной теории самое ценное в его тексте – оригинальное понимание социального действия как желания устранить беспокойство и исследование условий и возможностей человеческой деятельности в принципе. Остальные же импликации по желанию можно отдать на откуп политикам и биографам.
[1] Мизес 2019: 10.
[2] Там же.
[3] Мизес 2019: 219.
[4] Мизес 2019: 22.
[5] Мизес 2019: 14.
[6] Мизес 2019: 67.
[7] Мизес 2019: 23.
[8] Мизес 2019: 25.
[9] Мизес 2019: 41.
[10] Мизес 2019: 45.
[11] Мизес 2019: 15.
[12] Мизес 2019: 102.
[13] Мизес 2019: 107.
[14] Мизес 2019: 59.
[15] Мизес 2019: 92.
[16] Мизес 2019: 138.
[17] Мизес 2019: 145.
[18] Мизес 2019: 777.
[19] Мизес 2019: 644.
[20] Мизес 2019: 684.
[21] Мизес 2019: 234.
[22] Мизес 2019: 370.
[23] Мизес 2019: 268.
[24] Мизес 2019: 831.
[25] Мизес 2019: 548.
[26] Мизес 2019: 826-827.
-
Berlin I. (1969) Two Concepts of Liberty // Berlin I. Four Essays on Liberty, London: Oxford University Press; - Hayek F. von (1948) Individualism and Economic Order, London: George Routledge and Sons;
- Menger C. (1981) Principles of Economics, New York: New York University Press;
- Misis L. von (1956) The Anti-Capitalistic Mentality, Princeton: Van Nostrand;
- Tsebelis G. (1990) Nested Games. Rational Choice in Comparative Politics, Berkeley: University of California Press;
- Бём-Баверк О. К завершению марксистской системы // Бём-Баверк О. Критика теории Маркса. Челябинск: Социум, 2002;
- Вебер М. (2008) «Основные социологические понятия» (Пер. с немецкого А.Ф. Филиппов) // Социологическое обозрение, №2: 89-127;
- Кубедду Р. Либерализм, тоталитаризм и демократия: политическая философия австрийской школы. М., Челябинск: Социум, 2014;
- Мизес Л. фон. Всемогущее правительство: тотальное государство и тотальная война. М., Челябинск: Социум, 2013;
- Мизес Л. фон. Либерализм. М., Челябинск: Социум, 2014;
- Мизес Л. фон. Социализм: экономический и социологический анализ. М., Челябинск: Социум, 2016;
- Мизес Л. фон. Человеческая деятельность: трактат по экономической теории. М.,Челябинск: Социум, 2019;
- Хайек Ф. фон. Конституция свободы. М.: Новое издательство, 2009
