Вопрос о том, что нужно и можно сказать, и как это можно и нужно сделать, образует фундаментальную структуру философского, а в некотором смысле и научного знания в целом. И следствие ответа на этот вопрос в аналитической традиции, максимально обобщенно понятой – это отказ от говорения о том, что нельзя сказать ясно, запрет на подобного рода разговор.
Континентальная философия пытается найти способ говорения, изобретает для этого язык и слова. В итоге то, о чем говорит аналитическая традиция, соотносится с тем, о чем говорит традиция континентальная, как соотносится описание глобуса как модель Земли и описание самой Земли: никто не будет спорить, что моделирование является важнейшим элементом научного познания, но в связи с ним всегда возникает искушение приписать свойства модели объекту, который моделируется.
Разговор о двух традициях философского говорения как о двух языках, и вопрос о том, что есть человек, соприкасается с широким образом понимаемой проблемой перевода. В рамках лингвистической традиции, которая говорит о переводе с одного естественного языка на другой, безусловно, существуют разные подходы как к самому процессу перевода, так и к оценке возможности перевода вообще. Однако лингвистический перевод – существующая практика: вне зависимости от наличия твердых методологических и философских оснований человек вынужден переводить. Перевод в широком смысле постоянно осуществляется как с одного языка в лингвистическом смысле на другой, так и в рамках языков, понятых как любая семиотическая система.
Расширительно поняв перевод, можно сказать, что позиция человека в мире – это позиция переводчика.
Как известно, Аристотель в первой книге «Политики» дает два определения человека, в некотором смысле задающие ту матрицу, внутри которой этот разговор продолжается в истории философии. Он определяет человека как политическое животное («человек по природе своей есть существо политическое» ) и как животное, наделенное логосом («между тем один только человек из всех живых существ одарен речью» ). Под речью здесь следует понимать не просто наделенность человека языком, который обеспечивает возможность коммуникации, а некоторую в сущности перформативную структуру. Предлагаемое представление о человеке как о переводчике также содержит внутри себя базовое представление о человеке как о существе, наделенном логосом и включенном в общественную (политическую) жизнь, то есть некоторым образом эти определения объединяет. Соединение этих определений, конечно, нуждается в дополнительном комментарии.
В книге «Vita activa» Ханна Арендт, размышляя о специфике человеческого бытия, пишет:
Речь и действие суть деятельности, в которых выступает эта уникальность. Говоря и действуя, люди активно отличают себя друг от друга вместо того чтобы просто быть разными; они модусы, в каких раскрывает себя сама человечность.
Позиция переводчика как раз и предполагает соединение речи и действия: для перевода необходимо говорение и необходима включенность в деятельный процесс самого перевода. Так, самость человека, понятую как инаковость, можно описать как наделенность человека индивидуальной речью, за которой скрывается индивидуальная система кодирования (использование здесь термина «индивидуальный язык» требовало бы слишком развернутого комментария), обеспечивающая возможность и необходимость перевода. Согласно рассуждениям Арендт, речь и действие позволяют человеку как этой изначальной инаковости подключаться к сообществу, включаться в жизнь общественную.
В этих двух процессах, по мнению философа, человек активно заявляет о себе как об этой изначально данной инаковости и неповторимости. Концепция перевода позволяет принять эту инаковость как аксиому. Об этой изначальной инаковости, принимаемой как нечто аксиоматическое в большинстве современных филологических практик, М. Л. Гаспаров говорил так:
Душевный мир Пушкина для нас такой же чужой, как древнего ассирийца или собаки Каштанки. Вопросы, которые для нас главные, для него не существовали, и наоборот. Мы не только не можем забыть всего, что Пушкин не читал, а мы читали, — мы еще и не хотим этого: потому что чувствуем, что из этих-то книг и слагается то драгоценное, что нам кажется собственной нашей личностью.
Несмотря на то что этот пример в структуре текста автора относится в большей степени к методологии анализа текста, можно всё же отметить, что за ним стоят те же философские представления об инаковости каждого как онтологической данности и о том, что, хотя и всякий другой человек непроницаем, он всё-таки, сам являясь переводчиком, переводим на множество других языков. И перевод этот является деятельностью продуктивной и смыслопорождающей.
Представление о человеке как о переводчике, отчасти, конечно, отсылающее к семиотической традиции, позволяет сделать ряд удобных ходов для дальнейшего описания человеческого бытия. Так, каждый философ, определяя сущность человека и выстраивая модель действительности, основывается на одном из следующих оснований: либо это природа (φύσις, как, например, в работах Дэвидсона), либо это субъект (как, например, у Г.Франкфурта), либо это сообщество (как, например, у Стросона). В каком-то смысле перевод, благодаря своей сути, позволяет соединить как минимум второе и третье основание: переводчик является исходным основанием, но не менее исходной является и граница, на которой этот перевод и возникает, и отсылает она именно к сообществу других переводчиков.
Итак, предлагаемое представление актуализирует представление о границе, о ее пересечении и на ней пребывании. Каждый человек включен в процесс непрерывного перевода, который по своей природе перформативен и диалогичен. Текст, понятый как всё то, что можно прочитать и перевести – межличностные взаимодействия, культура, социальная действительность и т.д. – это значимый результат, но перевод, конечно, к этому результату не сводится.
Перевод позволяет говорить о границе публичного и приватного, о границе своего и чужого, а также дает возможность подойти к представлению о человеческом сознании как об особого рода границе. Перевод, таким образом, также предполагает событийность, понятую как пересечение границы, и такой событийностью можно описать и научное познание, и познание в максимально широком смысле.
Кадр из фильма “Прибытие”
Переводчик осуществляет перевод, присваивая себе его результаты. Человеческое сообщество предстает как принципиально разноязычное. Но как же в этом принципиальном многоязычии возможна общественная жизнь, которая предполагает значительную степень унификации? Продолжая развертывать заявленную метафору перевода, можно сказать, что существование государства предполагает существование койне, которым овладевают все переводчики и который не является индивидуальной системой кодирования ни одного из них.
Структура взаимодействия индивидуального переводчика и сообщества в таком рассмотрении оказывается глубинной, а государство возникает как структура поверхностная, если использовать лингвистическую метафору.
При этом эти структуры, конечно, не существуют изолированно: поверхностная структура порождается глубинной, после чего они вступают в направленное в обе стороны взаимодействие. С.С. Аверинцев в работе «Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от Античности к Средневековью» описывает это взаимодействие так:
Нужно ли пояснять, что в самой своей «внешности», «инаковости», «чуждости» обществу всякая политическая власть всецело обусловлена жизнью общества, его запросами, его нуждами, его противоречиями и слабостями? Но жизнь общества может находить в структуре власти или рациональное и прямое, или иррациональное и обратное соответствие.
Интересное, что сходное представление появляется и работе Й. Хейзинги «Homo ludens», где он пишет следующее:
Государство никогда не бывает только учреждением ради пользы и интересов. Оно застывает на зеркальной поверхности времен, как морозный узор на оконном стекле – таким же причудливым, таким же преходящим, таким же, по видимости, определенным необходимостью. Но на самом же деле в нагромождении власти, именуемой государством, воплощается культурный импульс, возбуждаемый самыми разнородными и взаимно не связанными силами.
Нельзя не учитывать, разумеется, тот факт, что и Аверинцев, и Хейзинга говорят о структурах власти изнутри цельных культурологических концепций, которые во многом не совпадают с языком философского описания, однако тот ход, который предлагается ими, кажется мне довольно интересным.
Так, включенный в общественную жизнь человек осуществляет перевод с множества различных языков и при этом с койне и на койне, который образует более или менее твердые структуры того, что соотносится с представлением о государстве. В этом процессе перевода каждый, с одной стороны, проводит свои границы, с другой, живет в границах, заданных другими. В этой структуре непрерывного перевода наблюдается действие двух одновременно проявляющихся тенденций: центростремительной, то есть стремящейся к унификации, и центробежной, то есть стремящейся к приумножению языков говорения. Благодаря этому, создаваемая структура подвижна и изменчива, но при этом на протяжении значительного количества времени узнаваема как та же самая структура. Каждый человек включен в огромное количество культурных и социальных практик, которые требуют от него умения хорошо работать с тем, что я обозначила как койне: от простейших гигиенических практик до участия в политическом процессе; от участия в философских конференциях до выбора дамской сумочки, подходящей к вечернему платью.
В заглавии этой статьи – не только представление о человеке как о переводчике, но и прилагательное «свободный» – человек как свободный переводчик. «Человек есть тот Некто, с чьим сотворением совпадает сотворение свободы» , – говорит о свободе как об особом начале Ханна Арендт. Представление о человеке как о свободном переводчике максимально сближается с ее представлением о человеке как свободном деятеле: ощущение свободы тут рассматривается как изначальная особенность человека, как отличие. Такая свобода – не то, что можно определить от противного. Это также не результат переводческих конвенций, хотя представляется, что с точки зрения возможности логического описания это и удобнее. Такая свобода – это и есть отличие и инаковость каждого переводчика, а не культурно или политически закрепленное на них право.
Интересно, что в рассуждении Арендт формируется, можно сказать, представление о двух разных свободах. В работе «Что есть свобода?» она пишет: «Ясно, что этой свободе предшествует освобождение: чтобы быть свободным, человек должен освободить себя от диктата жизненных потребностей», – и добавляет, поясняя этот тезис: «Она <свобода> нуждается в общем публичном пространстве, где человек будет встречаться с другими свободными людьми, иными словами, необходим политически организованный мир, в котором каждый из свободных людей может словом и делом занять свое место ». Не получается ли здесь разговора о двух разных свободах? Ведь чтобы освобождаться и стремиться к освобождению, нужно уже иметь некоторое представление о направлении этого движения и о самой свободе.
Эти две свободы можно очень условно обозначить, как свободу онтологическую и свободу политическую. Сначала существует эта онтологическая свобода, соотносимая с изначальной ситуацией инаковости и многоязычия, она не выводится из системы других ценностей, лежит вне ее пределов и в какой-то мере ее определяет, а потом уже возможна ее поверхностная трансформация в свободу как политическую и культурную ценность. Этот второй тип свободы уже может описываться как предмет конвенций, к нему можно применить койне. Участники перевода в рамках государства могут более или менее успешно осуществлять этот перевод, пытаться выбрать лучший из возможных способов описания этой вторичной свободы на общем языке.
Справедливость в предлагаемой концепции уже не является напрямую связанной с изначальной инаковостью, но на том же койне ее можно определять как некую культурную и политическую ценность. Справедливость выступает здесь как конструируемая ценность – и вновь речь может идти о выборе лучшего из доступных вариантов в условиях говорения на унифицированном койне. Так, Джон Ролз в «Теории справедливости» разрабатывает определение справедливости, основанное на ситуации, в которой все участники процесса говорят только на койне, и это, вероятно, является обязательным основанием для любой попытки философского разговора о справедливости. Все участники такого процесса перевода уже не просто переводят, а подчиняются правилам одного общего языка.
Принципиальная диалогичность перевода также предполагает описание всякой человеческой деятельности не просто как модели изолированных пар «действие – ответ», а включенность этих структур друг в друга, иначе перевод останется невозможен. Хайдеггер в «Письме о гуманизме» пишет:
Существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere — произвести. Поэтому осуществимо, собственно, только то, что есть.
Перевод и предполагает эту идею деятельности в ее осуществлении, в развертывании до полноты перевода, в ее произведении свободным переводчиком. Перевод не сводим к идее анализа информации на входе и выходе, он предполагает работу с тем черным ящиком, который эту структуру и образует.
Рассмотрим два текста, посвященных одной и той же теме, взятых из аналитической и континентальной традиций философской мысли с точки зрения описанной концепции человека как переводчика. Р. Карнап, представитель логического позитивизма, в работе «Преодоление метафизики логическим анализом языка» размышляет о природе языка философствования, но за этим стоит и определенный ответ на вопрос о том, что есть человек. Ж. Делёз в «Логике смысла» также обращается к этой теме.
Р. Карнап, говоря о типах логических ошибок в «метафизических» предложениях Хайдеггера и призывая устранить их с помощью работы в выбранной им системе отчета, стоит на позиции принципиального отказа от позиции переводчика. Кажется, что его непонимание – непонимание мнимое, а разбор ошибок прежде всего демонстрирует то, как в ситуации единого языка ситуация перевода невозможна. Можно сказать, что правила перевода, которые находятся вне каждого языка, он сознательно подменяет правилами одного языка, что позволяет ему сделать вывод о бессмысленности сказанного на другом языке. О намеренном непонимании свидетельствует и тот ход, который предлагает философ в конце своей работы, – сопоставить метафизику с искусством как способом выражения чувства жизни («Гармоничное чувство жизни, которое метафизик хочет выразить в монистической системе, гораздо яснее выражается в музыке Моцарта… Метафизики — музыканты без музыкальных способностей» ). Можно сказать, что в последнем параграфе своей работы Карнап проговаривается о том, что обладает знанием о существовании разных языков и перевода, но лишает философию права в этой проблемной ситуации перевода находиться, так как правила одного логического языка, безусловно, приятнее для его логического же описания, чем правила перевода.
«Логика смысла» Ж. Делёза –это логика перевода. То событие, о котором говорит философ, можно с понятием перевода напрямую соотнести. Он пишет:
Событие не является ни одним из них <манифестант, десигнируемое, сигнификация>: оно говорит не больше, чем то, что о нем сообщается, или то, что проговаривается. Тем не менее событие принадлежит языку и связано с ним настолько, что не существует вне выражающих его предложений.
Перевод начинается с переводчика, но им не определен (определен не до конца). Так, в этой работе Делёз для описания непростой системы взаимоотношений между речью, языком и событием, для обоснования возможности этого языка обращается к двум античным моделям – эпикурейской и модели стоицизма, в основе которых – отклонение и сопряжение соответственно. Именно сопряжение можно соотнести с моделью перевода.
Любой разговор о переводе как о лингвистической практике так или иначе предполагает вопрос о соотношении главного и второстепенного. Так, например, говорит об этом М. Гаспаров:
Всякому переводчику во всяком переводе приходится жертвовать частностями, чтобы сохранить целое, второстепенным – чтобы сохранить главное; но где тот рубеж, который отделяет частности от целого и второстепенное от главного?
Обозначенная проблема второстепенного и главного, системного и маргинального, конечно, проблематизирует ситуацию перевода и переводчика, о которой было сказано ранее. Этот вопрос предполагает как минимум два возможных выход: отказать от перевода, констатируя его невозможность, или же искать «коэффициенты точности и вольности».
В рамках предложенной концепции человека как свободного переводчика можно сформулировать особенности аналитической и континентальной традиций следующим образом: по отношению к переводу аналитическая традиция – это логика проницаемости и непереводимости/ отсутствия необходимости в переводе, континентальная – логика непроницаемости и переводимости.
Автор фото: Дэниэл Эверетт.
