Понятие «секуляризация»
Множество и эрзац, подобие и подмена – неоднозначные, но хорошо узнаваемые черты многоликой культуры ХХ в. Фактически, благодаря их актуализации возможна постмодернистская избыточность, вместе с ней – продуктивность массовой культуры. Приведённые понятия вхожи во все владения человеческой жизни, питаясь тенденциями, начатыми в прошлых столетиях. В их числе – долгий процесс секуляризации, по мнению многих исследователей вроде Питера Бергера, Томаса Лукмана, Брайана Уилсона, связанный с модернизацией. Споры о ее значении велись на протяжении всего XX в, социологи копили эмпирическую базу для выводов, критиковали друг друга, находили слабые звенья в аргументации. В конечном счете это привело к разговору о крахе теории секуляризации как представления о полном крушении института религии, о преобладании светских типов обществ в мире. Этот метанарратив движения от сакральности к светскости – вариация линейной истории, упускающей из виду различные проявления религиозного на собственной картографии.
Понятие «секуляризация» ведёт родословную, интересную для социологии и философии, от термина из юриспруденции, указывавшего в феодальном праве на процесс изъятия церковных земель, а в каноническом церковном праве – на возвращение члена монашеского ордена к мирской жизни. Христианство и отношения с богом – сквозная тема для средних веков, тогда все так или иначе было связано с религией и Церковью, институтом, стоявшими над всеми прочими. Важная черта средневековья – доминация религии как институциональной силы, по отношению к которой прочие сферы общественной жизни вроде культуры, экономики, политики, науки не обладали автономностью. Религия являлась носителем предельного смысла, мировоззрения, примиряющего человека со всем миром, включая неизвестные регионы. Функционал религии состоит в объяснении мира, превращении всего мира в понятный и упорядоченный космос, где с позиции человека открывается единство символов и смыслов, а не совокупность разобщенных фрагментов бытия. Такой уклад стал присущ, в сущности, всей Европе из-за его последовательного и многовекового распространения.
Истоки процесса и подходы к изучению вопроса
В XV в. наступил переломный момент: географические открытия, показавшие доселе незнакомые цивилизации, после – Реформация, вспышками разошедшаяся по телу Европы и начавшая масштабные трансформации Церкви. Неоднократная артикуляция курса изменений – с позиции европейского человека – напоминает о европоцентризме, стоящем за многими суждениями. Мировое средневековье было разнородным, однако оно длилось примерно тысячелетие, что обеспечило базой комплексный и масштабный подход к исследованию вытекающий из идеи периода проблематики. Образ «мирового» погружения в эпоху развивается концепцикй мир-системного анализа, спорной, амбициозной, но принимаемой во внимание.
Существует ещё одна уважаемая позиция, согласно которой следует изучать каждую культуру в отдельности, намечая плавающие для разных обществ границы средневековья и модернизации. Эту точку зрения хорошо иллюстрирует проект Шмуэля Эйзенштадта: концепция множественных современностей. Согласной ей, единой современности нет, разные общества проходят период модернизации в разное время, кроме того, они исходят из разных посылок от чего возникает ощутимая разница и в следствиях. Например, лаицизм Франции и высокое на сегодняшний день положение религии в публичном пространстве в США. Таким образом, взгляд на историю как линейное развитие обществ с последующим сближением недостаточно точен.
В любом случае, масштабируемый и стремящийся к набору высоты взгляд на средневековье как черту мира или вкрадчивый взгляд на каждое общество в отдельности – все они признают смену средневековья эпохой модерна, инноваций и реформ. Модернизация обязана запалу эпохи Просвещения, рассматривавшей религию как форму предрассудка, от чего сформировался ракурс, при котором «секуляризация» стала сперва указывать на изменение баланса между религиозной традицией и светским устройством общества, а после – подчеркивать упадок роли религии в обществе. Спор об итогах и лейтмотивах, идущих из Просвещения, развернулся в XX в., в нём фигурировал взгляд на подлинном/неподлинном просвещенческом отношении к религии (например, Кассирер), но в целом там шла речь о кризисе религиозного. Пожалуй, такое истолкование понятия секуляризация наиболее распространено и гармонирует с определениями, знакомыми по урокам истории. Однако изменение уклада не тождественно отторжению каких-то его элементов. Кризис очевиден благодаря контрасту между традиционным обществом и обществом модерна, в то же время другое его название – трансформация, вполне поддающаяся осмыслению. В обществе, прежде всего европейском и ориентированных на него, меняется не только многовековое равновесие или пропорция сил у разных сфер общественной жизни, но и характер их взаимоотношений. Происходят десакрализация мира, трансформация в светские альтернативы, приспособление Церкви к новому миру, упадок религии старого типа.
Модернизация, секуляризация и их значение
Модернизация предполагает институциональные изменения, обязанные своим появлением техническому и экономическому развитию общества. С Просвещением автономное положение достается политическому. С модернизацией на передний план выступает экономика, занимающая невообразимое для ее прежнего положения место в жизни человека и общества. Но на то, к чему ведет секуляризация и что она собой представляет, есть разные точки зрения. Важно учитывать их современность, т.к. споры о сути вопроса продолжались вплоть до сегодняшнего дня. Вполне конвенциональным пониманием понятия можно назвать предложенное Питером Бергером: под секуляризацией он понимает процесс вывода из-под контроля религиозных институтов и символов секторов общества и культуры. Иными словами, происходит отчетливая сегментация общества, выход из под власти религиозного разных сегментов общества ведет к плюрализму. Нет более конструирования общего мира. Возникает единство множеств, в котором религия превращается в частное дело человека.
Секуляризация затрагивает не только религию – социальный институт, но и личную религиозность, которая всегда сопровождает человека и в повседневности, сильно изменившейся за период модернизации. Можно говорить об адаптации Церкви к новому времени: экуменизм, бюрократизация, превращение священничества в профессию, адаптация под новые общественные ценности, а не их формирование. Так религия приватизируется, оттесненная в частную жизнь, и вступает на поле политического/экономического, индивидуального культурного опыта. Это прослеживается и в возникновении сект, неизменно мелких на фоне крупных конфессий и стремящихся к деноминации. Вследствие такой перестановки возникает уместность словосочетания рынок религий, о чем и заявляет Бергер, подчеркивая конкуренцию между различными религиями, ориентацию на потенциальных приверженцев и потерю истинами перед чувствами и мнениями своей прежней значимости в формировании религиозных убеждений. Другой видный исследователь, Томас Лукман, пишет, что Церкви в принципе остаются одним из немногих проявлений иррационального в среде, где доминируют секуляризм или рациональность. По его мнению, любое мировоззрение представляет собой элементарную социальную форму религии, систему смыслов, где значимые категории подведены под конкретные интерпретативные схемы, образующие поле связанных между собой сегментов реальности.
Более современные взгляды на секуляризацию обращают внимание на потребности отдельных членов общества. Любому человеку важно чувство защищенности, комфорта и контроля над своей жизнью. Новые институты разрабатывают эти чувства, усиливая их. Согласно Рональду Инглхарту, именно рост безопасности и комфорта приводит к изменению роли религии: от кодекса поведения в опасном мире она уходит к личным экзистенциальным поискам.
Дихотомия частной и общественной жизни, организация досуга и рабочего времени – закономерные следствия раскола на несколько символических и ролевых реальностей. Личность циркулирует между одним регионом времени, общественных отношений и другими. Появляется несколько жизненных пространств, чувство бездомности из-за нахождения во множестве несовместимых символических реальностей. Таким образом, главный итог – разрушение единого и откалиброванного веками мировоззрения, альтернатива которому – множество конкурирующих, часто по законам экономики и политики. Другие важные следствия – дифференциация и релятивизм в области убеждений. Дифференциация – процесс усложнения общества через его специализацию. Личная мировоззренческая позиция человека начинает напоминать Фейерабенда с его афоризмом “anything goes”, т.к. палимпсест, синкретизм, бриколаж – яркие описания нового мировоззренческого порядка в уме обывателя.
Получается, что религия не исчезает вовсе, а сохраняет свою сущностную значимость, реактуализируется в новых формах, становится источником символов и смыслов для других сфер общественной жизни. С ней связаны сувенирная продукция, новогодние игрушки, праздники как повод для ярмарок и особых торговых событий, способ заручиться голосами во время избирательной кампании и т.д. Исследователи Джеффри Хэдден и Родни Старк прямо критикуют уместность термина секуляризация, с разной степенью строгости, но все же настаивая на несоответствии содержания данного слова действительности. В некоторой степени история понятия совершает круг и возвращается с подтверждением к словам Эмиля Дюркгейма: общество по своей сути религиозно. Секуляризация при помощи изменений, формальных метаморфоз, скорее раскрывает сущностную потребность в иррациональном, та же светскость концептуально фактически восходит к религиозному.
Политика, экономика и религия
Причинно-следственная связь между индустриализацией, урбанизацией и секуляризацией не сводится к единственному логическому шагу, так как раскладывается на сеть разветвленных компонентов, ведущих к разным чертам и сферам традиционного и модернистского обществ. В частности, к росту числа городских жителей, их ориентации на новые смыслы и получение политической силы. Получается, что секуляризация приводит к новым типам отношений и ценностей, где возвысились политическая, экономическая, эстетическая стороны жизни, ощутимо отделенные от религиозной. С высоты современности мы можем говорить и о возрастании роли корпораций, медийных персонажей, которые тоже обрастают мифологией, чей имидж тоже включает элементы религиозного мышления.
Данную тенденцию так же часто демонстрируют на примере новых политических режимов, характерных для ХХ в.: монархии почти исчезли с лица земли, появились автократические тоталитарные режимы с образами лидеров, построенными на религиозных чертах. Есть ли здесь место для священного?
Религиовед Рудольф Отто полагал, что святое оказывает на человек двоякое воздействие, раскрывая свою природу: оно очаровывает и потрясает. Отсюда весьма стандартный набор реакций, проясняющих грани содержания понятия в его направленности на реципиента: трепет, страх, экстаз, поклонение, страсть. Святое – ценность, а потому его существование зависит от нашего отношения, позволяющего ему быть в бытии-для-нас.
Как уже было замечено, модернизация включает в себя процесс урбанизации, рост числа городов и увеличение их ареала. Она становятся основными точками притяжения для всего населения: в экономическом, культурном, научном, политическом смыслах. Все шире распространяются тенденции, известные по биографии образа «бюргера». Новые городские жители получают больше возможностей, прав, перспектив, а в контексте крепнущих государства и распространения новых политических устройств заместо монархий они становятся и воплощением политической силы, источником политической власти.
Квазирелигии
Для разговора о религии и религиозном опыте разные мыслители применяли особые понятия: Йоахим Вах писал о предельной реальности, Рудольф Отто — об опыте святого и нуминозном объекте, Макс Шелер — об области абсолютного. Все эти словосочетания указывают на уникальность взаимодействия с религиозными категориями, с пространствами их символов, они подчеркивают и наличие амбивалентности, построенной вокруг трепета наподобие следствия от встречи с романтическим возвышенным и блаженства. Как мы знаем, религиозный опыт не ограничивается контактом с институтом Церкви, он также присутствует в язычестве, чей неотъемлемый атрибут — мифология. Могут ли эти элементы — трепет, блаженство, мифология — быть найдены где-то еще?
Пауль Тиллих в работе «Вера и динамика святого» отвечает на этот вопрос, подхватывая дискурс, начатый Йоахимом Вахом, заявившим о возникновении «псевдорелигий». Тиллих представляет людскую потребность в религиозном опыте так:
Человеческое сердце ищет бесконечное, потому что именно в нем конечное желает успокоиться. В бесконечном оно видит свое собственное исполнение. Именно в этом причина экстатической притягательности и очарования всего того, в чем проявляется предельность. Но если предельность явлена и обнаруживает свою очаровывающую притягательность, то в то же самое время человек осознает бесконечное расстояние от конечного до бесконечного и, как следствие этого, осуждение всякой конечной попытки достичь бесконечное. Возникающее в божественном присутствии ощущение поглощаемости есть глубинное выражение отношения человека к святому. Это подразумевается во всяком подлинном акте веры, во всяком состоянии предельного интереса.
Давайте задумаемся, сколь велика потребность в священном, в придаче «вере» формы? Эпоха реформации, предшествующие периоды дали истории множество контр-институциональных проявлений религиозного: еретические течения, секты, мистические кружки. В XX в., когда возвысились экономика и политика, круг отклонений от основных конфессий пополнился новыми стратегиями самореализации. Многие новые способны «быть» пришлись на черты массового человека, чья биография неразрывна с идеей прогресса, технологиями и новыми политическими устройствами. Особое место занимает и культура развлечений. Любой при некотором усилии справится с тем, чтобы набросать карту взаимосвязанных понятий и культурных феноменов, взаимосвязь между которыми очевидна, а часть является значимой стороной в жизни многих людей. Например, мифология, фольклор, фэнтези, язычество, супергерои, медиа звезды, имидж, сувенирная продукция, мерч.
Как уже было сказано, Йоахим Вах предлагал понятие «псевдорелигии». В это понятие вкладывалась способность демонстрировать черты подлинной религии, однако различие проявлялось в характере отношения человека к ключевым символам: пространство такой символической реальности определялось Вахом в качестве конечной реальности, а не предельной. К псевдорелигиям он относил марксизм из-за хилиазма и экономической теории, биологизм как культ физических (включая сексуальные) побуждений, популизм или расизм, где божественной природой наделяется этническая природа, и этатизм, чистое прославление государства.
Пауль Тиллих считал понятие «псевдорелигия» недостаточно корректным, предпочитая слово «квазирелигии» из-за наличия настоящих и конкретных сходств с религиями. Их основание — секуляризм. Вера направляет человека к новым формам условно нерелигиозного опыта, опираясь на интерес и увлеченность индивида, которые поддерживаются и развиваются культурой, наукой, экономикой, политикой, создавая предельную заинтересованность в отношении определенных символов и образов. Интуитивно мы чувствуем как сходство квазирелигиозных порождений сфер общества с традиционными формами религиозного, так и отличия. Оба вектора качеств исходят из одной точки – из идеи Священного, чья природа потенциально двойственна и вмещает в себя как сущность Божественного, так и демонического. Обе потенции раскрываются в конкретных проявлениях, исконная природа – полнокровное священное, бинарная оппозиция возникает вследствие характера явленности. Святое есть до альтернативы зла или добра, но с их возможностью.
Таинственный характер святого делает двусмысленными всякие способы человеческого опыта святого. Святое может проявить себя и творчески, и разрушительно. Его очаровывающий элемент может быть как творческим, так и разрушительным (вспомним об очаровывающем характере националистического идолопоклонничества), так же как ужасающий и поглощающий элемент может быть и разрушительным, и творческим (таково, например, двойное воздействие Шивы или Кала в индийской мифологии). Эта двусмысленность, следы которой можно обнаружить и в Ветхом Завете, отражается в ритуальной или квазиритуальной деятельности религий и квазирелигий (принесения в жертву чужого или своего собственного телесного или духовного Я), которые сами в высшей степени двусмысленны. Эту двусмысленность можно назвать божественно-демонической, при этом божественная сторона характеризуется победой творческой способности святого над разрушительной, а демоническая сторона характеризуется победой разрушительной способности святого над творческой. Именно в этой ситуации, глубинный смысл которой был в наибольшей мере понят пророческой религией Ветхого Завета, началась борьба против демонически-разрушительного элемента святого. И эта борьба оказалась настолько успешной, что само понятие святого переменилось. Святость становится справедливостью и истиной. Она представляется творческой, а не разрушительной. Истинная жертва — это повиновение закону. В конце концов это направление мысли привело к отождествлению святости и нравственного совершенства. Однако после этого святость перестает значить «обособленное», «трансцендирующее», «очаровывающее и ужасающее», «полностью иное». Все это уходит, а святое превращается в доброе с точки зрения нравственности и в истинное с точки зрения логики. Оно перестает быть святым в подлинном смысле этого слова. Проследив это развитие, можно утверждать следующее: святое исконно предшествует альтернативе добра и зла; оно — божественное и демоническое одновременно; по мере того как возможность демонического сокращается, само святое меняет свое значение; оно рационализируется и отождествляется с истинным и добрым. Так возникает необходимость восстановить его подлинный смысл.
Новые формы религиозного
Религия как и политические режимы является идеологической системой, чей краеугольный камень — иррациональное, и это совершенно естественно. Религия неотделима от веры, ее истина — особое символическое пространство, где можно пребывать лишь с верой в него. В то же время мы имеем разные авторитарные и тоталитарные режимы, особые экономические устройства вроде капитализма, которые пытаются оставаться на территории иррационального, так как их история крепко сцеплена с технологическим развитием и верой в прогресс. Есть ли в них нечто иррациональное, какая-то актуализация священного?
Многие тоталитарные режимы строились на антитезах, редуцируемых до модели «мы-они», в них нетрудно найти аналогию оппозиции «божественное-демоническое», где первое закрепляется за ними и их идеологией, а второе — за образом врага, часто действующего наподобие искусителя и воздействующего на ценности, составляющие идеологическую основу режима. Кроме того, можно найти и аналогию мессианства с эсхатологией: культ вождя и лидера, провозвестника расцвета государства, устремленность в далекое и светлое будущее, путь к которому тернист, долог и полон соблазнов отклониться. Сюда добавляется и внутренняя мифология, конструирующая язык и символическую матрицу, используемые институтами, занимающимися претворением близких к ритуальным практик по культивированию определенных ценностей и образов вроде храма света или военных парадов. Происходит и постмодернистская инверсия, трансформирующая культурный авангард и область высокого искусства, сближая их с народным, фольклорным творчеством, т.к. народ становится новой политической силой, источником легитимизации, воспитываемым и контролируемым идеологией.
Многие вещи меняются, а известные тоталитарные режимы смягчаются в руках эпигонов прежних властителей и разваливаются. Подобный крах менее заметен на поле экономического, активнее захватывающего освободившуюся ценностную нишу. Экономическое тоже формирует образ жизни, мироощущение. Оно изменяет представления об отдыхе и свободном времени, на сегодняшний день даже отдых связывая не с физическим отдыхом, а с пребыванием в другой символической реальности, несущей впечатления и эмоции, трактуемые как основу отдыха. Экономический уклад формирует социальные страты и статусы, пуская в ход свою гомогенезириующую силу. Экономикой берутся все фундаментальные потребности человека вроде голода, жажды, сексуального желания, социального контакта, даже сна и преобразовываются в приносящую доход форму: фастфуд, превращение базовой потребности в воде в бутылки с этикетками, социальные сети и сети знакомств. Сюжет со сном особенно ярок. Меняется вид города, наполняющийся освещенностью фонарей и рекламных щитов, возникает и распространяется культура доступности в режиме 24/7, а вместе с тем большее распространение приобретает фармацевтика, обеспечивающая правильный сон. Кроме того, преображаются сферы публичного и приватного, переходя по лекалам торговой формулы 24/7 в режим постоянной открытости, освещенности и цифровой фантазмической реальности. Появляются новые каноны красоты, пребывающие в состоянии ризоматических вариаций внешних и визуальных признаков, примеряемых цифровыми идолами, за которыми наблюдают миллионы. Об этом подробнее будет рассказано в другом материале.
Вместе с такими броскими аналогиями и парами сферы политического, экономического, религиозного все же находятся в динамике и продолжают свое изменение, т.к. это небезликие творящие сущности, а следствия решений и действий людей. На сегодняшний день даже критерий экономического роста оказывается под вопросом, т.к. развитые государства все медленнее наращивают свою экономическую мощь и ищут другие траектории развития. Параллельно заметны и корпорации, существующие как бы над политической реальностью, часто одновременно находясь в плоскости конфликтующих политических режимов и стран. Возникает все больше цифровых платформ, аккумулирующих символические ресурсы — знание и информацию. Секуляризация не приводит к исчезновению религиозного, оно пускается в ход как одно из следствий человеческой природы, сохраняя свое присутствие в жизни каждого.
